ORIENTE E OCIDENTE PERANTE
O MISTÉRIO DA
SALVAÇÃO
Com esta meditação, encerramos o nosso percurso
pela fé comum do Oriente e do Ocidente, e o encerramos com o que nos diz
respeito mais diretamente: o problema da salvação, ou seja, como ortodoxos e
mundo latino compreenderam o conteúdo da salvação cristã.
É, provavelmente, o campo em que é mais necessário
para nós, latinos, voltar o olhar para o Oriente, a fim de enriquecer e, em
parte, corrigir o nosso modo difuso de conceber a redenção operada por Cristo.
Temos o privilégio de fazê-lo nesta capela, onde a obra de Cristo e do mistério
da salvação foi representada pela arte do padre Rupnik, de acordo com a
concepção da Igreja do Oriente e da iconografia bizantina.
Vamos começar com uma autorizada apresentação do
modo diferente de entender a salvação entre Oriente e Ocidente, exposta no
Dictionnaire de Spiritualité e que sintetiza a opinião dominante nos círculos
teológicos:
"O propósito da vida para os cristãos gregos é
a divinização; o dos cristãos do Ocidente é a conquista da santidade [...]. O
Verbo se fez carne, de acordo com os gregos, para restituir ao homem a
semelhança divina perdida em Adão e para divinizá-lo. De acordo com os latinos,
Ele se fez homem para redimir a humanidade [...] e para pagar a dívida devida à
justiça de Deus"[1].
Procuraremos ver em que se baseia essa diferença de
visão e o que há de verdadeiro na maneira de apresentá-la.
1. Os dois
elementos da salvação na Escritura
Nas profecias do Antigo Testamento que anunciam
"a nova e eterna aliança", já se nota a presença de dois elementos
fundamentais: um negativo, que consiste na eliminação do pecado e do mal em
geral; e um positivo, que consiste no dom de um coração novo e de um espírito
novo; em outras palavras, na destruição das obras do homem e na reedificação ou
restauração da obra de Deus. Um texto claro, neste sentido, é este de Ezequiel:
“Derramarei sobre vós águas puras, que vos
purificarão de todas as vossas imundícies e de todas as vossas abominações.
Dar-vos-ei um coração novo e em vós porei um espírito novo; tirar-vos-ei do
peito o coração de pedra e dar-vos-ei um coração de carne. Dentro de vós
colocarei o meu espírito, fazendo com que obedeçais às minhas leis e sigais e
observeis os meus preceitos” (Ez 36, 25-27).
Existe algo que Deus tirará do homem: a iniquidade,
o coração de pedra, e algo que Ele colocará no homem: um coração novo, um
espírito novo. No Novo Testamento, esses dois componentes são evidentes. Desde
o início do Evangelho, João Batista apresenta Jesus como "o Cordeiro que
tira o pecado do mundo", mas também como "aquele que batiza no
Espírito Santo" (Jo 1, 29.33). Nos sinóticos, prevalece o aspecto da
redenção do pecado: Jesus aplica a si, em várias ocasiões, a figura do Servo de
Javé que toma sobre si e expia os pecados do povo (cf. Is 52,13-53,9); na instituição
da Eucaristia, Ele fala do seu sangue derramado “para a remissão dos pecados”
(Mt 26,28).
Em João também está presente este aspecto, ligado,
precisamente, ao tema do Cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo. A sua
Primeira Carta apresenta Jesus como "a vítima de expiação pelos nossos
pecados; não só dos nossos, mas também de todo o mundo" (1 Jo 2,2). Mais
acentuado, porém, é o elemento positivo em João. Com o Verbo feito carne, veio
ao mundo a luz, a verdade, a vida eterna e a plenitude de toda a graça (cf. Jo
1, 16). O fruto mais enfatizado da morte de Jesus não é a expiação dos pecados,
mas o dom do Espírito (cf. Jo 7,39; 19,34).
Em São Paulo, vemos estes dois elementos em
perfeito equilíbrio. Na Carta aos Romanos, que podemos considerar a primeira
exposição arrazoada da salvação cristã, ele primeiro destaca aquilo de que
Cristo, com a Sua morte na cruz (Rm 3, 25), veio nos libertar: a morte (Rm 5),
o pecado (Rm 6) e a lei (Rm 7); em seguida, no oitavo capítulo, ele expõe todo
o esplendor daquilo que Cristo, por meio da sua morte e ressurreição, trouxe
para o homem: o Espírito Santo e, com Ele, a filiação divina, o amor de Deus e
a certeza da glorificação final. Os dois elementos estão presentes no próprio
coração do Kerygma. Jesus "foi condenado à morte pelos nossos pecados e
ressuscitou para a nossa justificação" (Rm 4, 25); por
"justificação" não se quer falar apenas da remissão dos pecados, mas
também do que é dito em seguida no texto: da graça, da paz com Deus, da fé, da esperança,
do amor de Deus derramado em nossos corações (Rm 5, 1-5).
Como sempre, na passagem da Escritura para os
Padres da Igreja, observa-se uma recepção diferente desses dois elementos. De
acordo com a opinião comum, resumida por Bardy no texto citado, o Oriente incorporou
o elemento positivo da salvação: a divinização do homem e a restauração da
imagem de Deus; o Ocidente recebeu o elemento negativo, a libertação do pecado.
A realidade é muito mais complexa e a tentativa de esclarecê-la facilitará a
mútua compreensão.
Vamos corrigir, primeiro, algumas generalizações
que fazem as duas visões da salvação parecerem mais distantes uma da outra do
que de fato estão. Não é de admirar, antes de mais, se, no âmbito latino, não
encontramos alguns conceitos centrais para os gregos, como o de
"divinização" e "restauração da imagem de Deus". Eles não
aparecem, como tais, no Novo Testamento, que é a única fonte comum, embora
tenham servido para transmitir um modo primorosamente bíblico de entender a
salvação. O próprio termo theosis, divinização, despertava reservas devido ao
uso que dele se fazia na linguagem pagã e na da Roma imperial (apotheosis).
Os latinos expressaram de preferência o efeito
positivo do batismo com o conceito paulino da filiação divina. De acordo com
São João da Cruz, realizam-se na alma cristã, pela graça, as operações que
ocorrem por natureza na Trindade: uma doutrina que não é distante da visão
ortodoxa da deificação, mas baseada na afirmação joanina da inabitação da
Trindade (Jo 14,23) [2].
Outra observação. Não é inteiramente verdade que a
soteriologia ortodoxa se resuma na visão ontológica da divinização e a
ocidental na teoria jurídica de Santo Anselmo, da expiação devida ao pecado. A
ideia de sacrifício pelo pecado, de redenção, de pagamento de uma dívida (e até
mesmo, em alguns casos, de um resgate pago ao diabo!) está presente em Santo
Atanásio, em São Basílio, em São Gregório de Nissa e em São João Crisóstomo não
menos do que nos seus contemporâneos latinos. Basta, a este propósito,
consultar uma boa reconstrução do pensamento cristão das origens[3]. Um texto
entre os muitos é este, de Atanásio, que é também um dos mais determinados
defensores da tese de divinização:
"Restava ainda a pagar a dívida que todos
devíamos, porque estávamos todos condenados à morte, e esta foi a causa
principal da sua vinda até nós. É por isso que, depois de revelar a sua
divindade com as obras, restava-lhe oferecer o sacrifício por todos, cedendo o
templo do seu corpo à morte por todos"[4].
Para estes Padres gregos antigos, o mistério pascal
de Cristo é ainda parte integrante e caminho para a divinização, inclusive na
época bizantina. Para Nicolau Cabasilas, havia dois muros que impediam a comunicação
entre Deus e nós: a natureza e o pecado. "O primeiro foi retirado pelo
Salvador com a sua encarnação; o segundo, com a crucificação, pois a cruz
destruiu o pecado"[5].
Apenas em alguns casos é que vemos afirmar-se, no
seio da ortodoxia, a ideia de uma salvação da humanidade realizada à raiz da
própria encarnação do Verbo, entendida como a assunção não de uma humanidade
singular, mas da natureza humana presente em todos os homens, à maneira do
universal platônico. Num caso extremo, a divinização ocorre mesmo antes do
batismo. Escreve São Simeão, o Novo Teólogo:
"Descendo do teu santuário excelso sem te
apartares do seio do Pai, e encarnado e nascido da Santa Virgem Maria, já então
me replasmaste e vivificaste, liberto da culpa dos nossos primeiros pais e
preparada a ascensão ao céu. Em seguida, depois de me teres criado e feito aos
poucos crescer, tu, também em teu santo batismo da nova criação, me renovaste e
ornaste com o Espírito Santo"[6].
Até aqui, portanto, as diferentes teorias da
salvação não são tão fortemente divididas entre Oriente e Ocidente, como se
costuma acreditar. A diferença é clara e constante, desde o início até hoje, na
compreensão do pecado original e, portanto, no efeito primário do batismo. Os
orientais nunca entenderam o pecado original no sentido de uma verdadeira
"culpa" hereditária, mas como a transmissão de uma natureza ferida e
propensa ao pecado, como uma perda progressiva da imagem de Deus no homem, não
só devida ao pecado Adão, mas ao de todas as gerações sucessivas.
Com o símbolo niceno-constantinopolitano, todos
professam "um só batismo para a remissão dos pecados", mas, para os
orientais, o batismo não tem principalmente o escopo de tirar o pecado original
(nas crianças, não tem de forma alguma este escopo), mas sim o de libertar o
homem do poder do pecado em geral, restaurar a imagem de Deus, perdida, e
inserir a criatura no novo Adão, que é Cristo. Esta perspectiva diferente se
reflete, por exemplo, na imagem que temos da Virgem Maria. No Ocidente, ela é
vista como "Imaculada", ou seja, concebida sem o pecado (mácula)
original, havendo inclusive a definição dogmática deste título; no Oriente, o
título correspondente é o de Panagia, a toda santa.
2. Uma
comparação assimétrica
Não preciso me debruçar longamente sobre o modo
ocidental de conceber a salvação operada por Cristo, porque ele nos é mais
familiar. Digamos apenas que acontece aqui um paradoxo notável. Aquele que foi,
em todo o cristianismo, o cantor por excelência da graça, aquele que destacou
melhor do que todos a sua novidade no tocante à lei e a sua necessidade
absoluta para a salvação, aquele que identificou tal dom com o próprio Doador,
que é o Espírito Santo, foi também aquele que, por circunstâncias históricas,
mais contribuiu para restringir o seu campo de ação.
A polêmica com os pelagianos levou Agostinho a
destacar, da graça, especialmente o aspecto de preservação e cura do pecado, a
chamada graça preveniente, adjuvante, sanante. A sua doutrina do pecado
original, como verdadeira culpa hereditária, transmitida no ato da geração
sexual, fez com que o batismo fosse visto prevalentemente como libertação do
pecado original.
Nem Agostinho nem outros depois dele silenciaram
quanto aos demais bens do batismo: a filiação divina, a inserção no corpo de Cristo,
o dom do Espírito e tantos outros magníficos dons. O fato é, porém, que, no
modo de administrá-lo e na opinião geral, o aspecto negativo de libertação do
pecado original prevaleceu sempre sobre o positivo de dom do Espírito Santo
(sendo este atribuído mais destacadamente ao sacramento da confirmação). Mesmo
hoje, quando se pergunta a um cristão o que significa estar "em graça de
Deus" ou viver "em graça", a resposta é quase sempre viver sem
pecados mortais na consciência.
É a consequência inevitável de todas as heresias: a
de forçar a teologia a se concentrar momentaneamente num ponto da doutrina em
detrimento do todo. É um fato normal em muitos momentos do desenvolvimento do
dogma. Foi isto o que levou alguns autores alexandrinos ao limite do monofisismo
para se oporem ao nestorianismo, e vice-versa. E o que foi que fez com que a
ruptura momentânea do equilíbrio, no caso de Agostinho, fosse tão diferente e
tão duradoura? A resposta é simples: a sua própria estatura e autoridade
solitária!
Houve, depois dele, quem propusesse uma explicação
diferente e mais próxima da dos gregos: João Duns Scotus (1265-1308). O fim
principal da encarnação não é, para ele, a redenção do pecado, mas a
restauração de todas as coisas em Cristo, "em vista do qual todas as coisas
foram criadas" (Col 1,15 ss.); o objetivo é a união, em Cristo, da
natureza divina com a humana[7]. A encarnação, portanto, teria ocorrido mesmo
que Adão não tivesse pecado. O pecado de Adão só determinou a modalidade desta
recapitulação de todas as coisas em Cristo, tornando-a "redentora".
Mas a voz de Scotus ficou isolada e só recentemente
foi reavaliada pelos teólogos. A que se impôs foi outra voz, que não
reequilibrava o pensamento de Agostinho, mas o exasperava. Falo de Lutero, que
também teve o mérito, para toda a cristandade, de recolocar a palavra de Deus,
a Bíblia, no centro e no topo de tudo, inclusive das palavras dos Padres, que
são sempre palavras de homens. Com ele, a diferença em relação ao Oriente, no
entendimento da salvação, se torna realmente radical. À teoria da divinização
do homem, opõe-se a tese de uma justiça imputada extrinsecamente por Deus, que
mantém o batizado "justo e pecador" ao mesmo tempo: pecador em si
mesmo, justo aos olhos de Deus.
Mas deixemos de lado este desenvolvimento
posterior, que merece uma discussão à parte. Voltando à comparação entre a
ortodoxia e a Igreja católica, precisamos destacar um fato que, aos olhos de
alguns autores ortodoxos, fazia com que, no passado, a nossa concepção da
salvação e da vida cristã parecesse diferente da deles em quase todos os
pontos. Trata-se de uma assimetria de fundo. No Oriente, a teologia, a
espiritualidade e a mística são unidas; não se concebe uma teologia que não
seja também mística, isto é, experiencial. A reconstrução da posição ortodoxa é
feita levando-se em conta os teólogos, como os capadócios, o Damasceno, Máximo
Confessor, mas também os movimentos espirituais, como os Padres do Deserto, o
hesicasmo, o monaquismo, o palamismo, a Filocalia, autores místicos como Simeão,
o Novo Teólogo, Serafim de Sarov, e assim por diante.
Infelizmente, isto não aconteceu no Ocidente, onde,
inclusive no ensino, a mística e a espiritualidade ocuparam, especialmente com
o advento da Escolástica, um lugar diferente da dogmática; mais do que isto: a
mistura das coisas chegou a ser vista com desconfiança. A comparação entre o
Oriente e o Ocidente latino levaria a resultados muito diferentes e muito menos
conflitivos se fossem considerados os muitos movimentos espirituais e autores
místicos católicos, nos quais a salvação cristã não é teorizada, mas vivida.
Dos três livros já citados[8], que são os que mais
contribuíram para tornar conhecida no Ocidente a "teologia mística"
do Oriente cristão, só um menciona (duas vezes, e com tendência negativa) São
João da Cruz. No entanto, com o tema da "noite escura", ele, assim
como vários outros no Ocidente, se coloca na linha da visão de Deus na
escuridão de São Gregório de Nissa. Nenhuma menção é feita ao monaquismo
ocidental, a São Francisco de Assis e à sua espiritualidade positiva e
cristocêntrica; a escritos místicos como a "Nuvem do
Não-Conhecimento", tão em sintonia com o apofatismo da teologia oriental.
Mas isto, repito, é culpa mais nossa que dos autores orientais, se é que
podemos falar de culpa. Fomos nós que realizamos a nefasta separação entre teologia
e espiritualidade e não podemos pedir que os outros façam uma síntese que nem
nós tentamos fazer ainda.
3. Uma
chance para o Ocidente
Voltemos ao parecer de Bardy, do qual partimos: o
Oriente, diz ele, tem uma visão mais otimista e positiva do homem e da salvação;
o Ocidente, uma visão mais pessimista. Eu gostaria de mostrar que, também neste
caso, a regra de ouro no diálogo entre Oriente e Ocidente não é a do aut - aut,
mas a do et - et. Se a doutrina oriental, com a sua altíssima ideia da grandeza
e da dignidade do homem como imagem de Deus, destacou a possibilidade da
encarnação, a doutrina ocidental, com a insistência no pecado e na miséria do
homem, salientou a sua necessidade. Um discípulo tardio de Agostinho, Blaise
Pascal, observou:
"O conhecimento de Deus sem o da nossa miséria
produz orgulho. O conhecimento da nossa miséria sem o de Deus produz desespero.
O conhecimento de Jesus Cristo é o ponto de equilíbrio, porque nele encontramos
Deus e a nossa miséria"[9].
Para Agostinho, Santo Anselmo, Lutero, a
insistência na gravidade do pecado[10] era um modo diferente de enfatizar a
grandeza do remédio proporcionado por Cristo. Eles acentuavam "a
abundância do pecado" para exaltar "a superabundância da graça"
(cf. Rm 5,20). Em ambos os casos, a chave de tudo é a obra de Jesus, vista
pelos orientais a partir de um lado, por assim dizer, e pelos ocidentais a
partir de outro. Os dois lados são legítimos e necessários. Diante da explosão
do "mal absoluto" na Segunda Guerra Mundial, alguém notou até que
ponto tinha chegado o esquecimento desta amarga verdade sobre o homem, depois
de dois séculos de ingênua fé no supostamente imparável progresso do homem[11].
Onde está, então, a lacuna da nossa soteriologia
que nos faz ter que olhar para o Oriente? Está no fato de que a graça, mesmo
sendo exaltada, acabou reduzida, na prática, à sua dimensão negativa de remédio
para o pecado. Até o grito do Exultet pascal, "Ó feliz culpa que nos
mereceu tão grande Redentor!", se bem considerarmos, fica na perspectiva
do pecado e da redenção.
É precisamente neste ponto, graças a Deus, que
vemos há certo tempo uma mudança capaz de marcar época. Todas as Igrejas do
Ocidente, ou nascidas dele, têm sido atravessadas há mais de um século por
uma corrente de graça que é o movimento pentecostal e as várias renovações
carismáticas derivadas dele nas Igrejas tradicionais. Não se trata, na
realidade, de um movimento no sentido corrente do termo. Não tem fundador,
regra, espiritualidade própria; não tem estruturas de governo, apenas de coordenação
e serviço. É justamente uma corrente de graça, que deveria se espalhar por toda
a Igreja como um choque elétrico na massa, para, assim, deixar de ser um
fenômeno separado.
Não é possível ignorar por mais tempo, ou
considerar marginal, um fenômeno que, de formas mais ou menos profundas,
atingiu centenas de milhões de crentes em Cristo em todas as confissões cristãs
e dezenas de milhões só na Igreja católica. Ao receber pela primeira vez, em 19
de maio de 1975, os líderes da Renovação Carismática Católica na Basílica de
São Pedro, o beato papa Paulo VI, em seu discurso, chamou o movimento de
"uma chance para a Igreja e para o mundo".
O teólogo Yves Congar, em seu relatório ao
Congresso Internacional de Pneumatologia, realizado no Vaticano por ocasião do
XVI centenário do Concílio Ecumênico de Constantinopla de 381, declarou a
respeito dos sinais do despertar do Espírito Santo em nosso tempo:
“Como não situar aqui a corrente carismática,
também conhecida como Renovação no Espírito? Ela se espalhou como fogo em
palha. É muito mais que uma moda passageira... Por um lado, acima de tudo, ela
se parece com um movimento de avivamento: pelo caráter público e verificável da
sua ação que muda a vida das pessoas... É como uma jovialidade, um frescor e
novas possibilidades dentro da velha Igreja, nossa Mãe”[12].
O que, neste momento, eu gostaria de destacar é um
ponto preciso: em que sentido e de que maneira podemos dizer que esta realidade
é uma chance para a Igreja católica e para as Igrejas nascidas da Reforma? Eu
acho que é por isto: ela permite restituir à salvação cristã o rico e
edificante conteúdo positivo resumido no dom do Espírito Santo. O objetivo
primário da vida cristã reaparece, conforme dizia São Serafim de Sarov, como
"o recebimento do Espírito Santo"[13]. São João Paulo II, em um
discurso para os líderes da Renovação Carismática Católica em 1998, disse:
“O Movimento Carismático Católico [...], como um
novo Pentecostes, despertou na vida da Igreja um extraordinário florescimento
de grupos e movimentos particularmente sensíveis à ação do Espírito [...].
Quantos fiéis leigos têm experimentado em suas próprias vidas o impactante
poder do Espírito Santo e dos seus dons! Quantas pessoas redescobriram a fé, o
gosto da oração, a força e a beleza da Palavra de Deus, traduzindo tudo isso em
generoso serviço à missão da Igreja! Quantas vidas foram profundamente
mudadas!” [14].
Eu não digo que, entre as pessoas que se
identificam com esta "corrente de graça", todas vivam essas
características, mas sei, por experiência, que todos, mesmo os mais simples,
sabem do que se trata e aspiram a realizá-las na sua vida. Até a imagem externa
da vida cristã é diferente: é um cristianismo alegre, contagiante, que nada tem
do pessimismo sombrio que Nietzsche censurava. O pecado não é banalizado,
porque um dos primeiros efeitos da vinda do Paráclito ao coração do homem é
"convencê-lo do pecado" (Jo 16,8).
Não é questão de aderir a este
"movimento", ou a qualquer movimento, mas de abrir-se à ação do
Espírito no estado de vida em que se esteja. O Espírito Santo não é monopólio
de ninguém, muito menos do movimento pentecostal e carismático. O importante é
não sair da corrente de graça que atravessa, de várias formas, todo o
cristianismo; é ver nela uma iniciativa de Deus e uma chance para a Igreja, e
não uma ameaça ou uma infiltração estranha ao catolicismo.
Algo que pode destruir essa chance vem de dentro
dela. A Escritura afirma a primazia da obra santificadora do Espírito sobre a
sua atividade carismática. Basta ler conjuntamente 1 Coríntios 12 e 13, sobre
os diversos carismas e sobre a melhor estrada de todas, que é a caridade. Seria
comprometer esta oportunidade se a ênfase nos carismas, e nalgum deles em
particular, prevalecesse sobre o esforço de uma autêntica vida "em
Cristo" e "no Espírito", com base na conformação a Cristo e, portanto,
na mortificação das obras da carne e na busca dos frutos do Espírito.
Espero que o próximo retiro mundial do clero,
organizado para junho aqui em Roma em preparação do 50º aniversário da
Renovação Carismática Católica, em 2017, sirva para reafirmar vigorosamente
esta prioridade, continuando também a incentivar de todas as formas o exercício
dos carismas, tão úteis e necessários, de acordo com o Concílio Vaticano II,
"à renovação e à maior expansão da Igreja"[15].
Deixemos os irmãos ortodoxos decidirem se esta
corrente de graça é destinada apenas a nós, Igrejas do Ocidente e nascidas
dele, ou se um novo Pentecostes é uma necessidade também do Oriente cristão.
Enquanto isso, não podemos deixar de lhes agradecer por terem cultivado e
tenazmente defendido ao longo dos séculos um ideal de vida cristã bonito e
edificante, do qual toda a cristandade se beneficiou, inclusive por meio do
silencioso instrumento do ícone.
Desenvolvemos as nossas reflexões sobre a fé comum
do Oriente e do Ocidente tendo à nossa frente, nesta capela, a imagem da
Jerusalém celeste com os santos ortodoxos e católicos reunidos em grupos
mistos, de três em três. Peçamos a eles a ajuda para realizar, na Igreja aqui
da terra, a mesma comunhão fraterna de amor que eles vivem na Jerusalém
celeste.
Agradeço ao Santo Padre e aos veneráveis padres,
irmãos e irmãs, pela benévola atenção e desejo a todos uma Feliz Páscoa!
Pe. Raniero Cantalamessa, OFM Cap
[1] G. Bardy, Dictionnaire de spiritualité,
ascétique et mystique, III, Beauchesne, Paris 1937, col. 1389s; cf. também Y.
Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, EDB, Bolonha 1999.
[2] João da Cruz, Cântico Espiritual A, estrofe 38.
[3]
Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Londres 1968, cap. 14.
[4] Atanásio, De Incarnatione, 20.
[5] N. Cabasilas, Vida em Cristo, III, 1 (PG
153, 572).
[6] Simeão, o Novo Teólogo, Hinos (SCh 196, 1973,
330 s.).
[7]
Duns Scoto, Reportationes Parisienses, III, d.7,q.4,§ 5 (ed. Wadding, vol. XI,
pág. 451).
[8] V. Lossky, P. Evdokimov, J. Meyendorf, citados
na primeira meditação.
[9] B. Pascal, Pensamentos, 527 (Brunschvicg); cf.
M. Pelikan, Jesus Through the Centuries, Harper and Row, Nova Iorque 1987, pág.
73-76.
[10] Anselmo, Cur Deus homo, XXI: (Nondum
considerasti quanti ponderis sit peccatum: “Não considerastes ainda a gravidade
do pecado”).
[11]
W. Lippman, cit. por M. Pelikan, op. cit., pág. 76.
[12] Y. Congar, Actualité de la Pneumatologie, em
Credo in Spiritum Sanctum, Libreria Editrice Vaticana, 1983, I, pág. 17ss.
[13] Serafim de Sarov, Colóquio com Motovilov, em
I. Gorainoff, Seraphim de Sarov, Paris 1996.
[14] João Paulo II, Discurso à Comissão Nacional de
Serviço e ao Conselho Nacional da Renovação Carismática, 4 de abril de 1998.
[15] Lumen gentium, 12.
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